La criminalisation de la liberté d’expression des minorités par l’Égypte à travers les accusations de blasphème

par | 24, Oct, 2021 | Actualités

4 octobre 2021 |  Mohamed Mandour – Rowaq Arabi | Coptic Solidarity

La révolution du 25 janvier 2011 a donné à la plupart des minorités religieuses d’Égypte une véritable opportunité d’entrer dans la sphère publique, de pratiquer ouvertement leur religion, d’exprimer leurs croyances religieuses et de réclamer leur droit à la citoyenneté, d’autant plus que l’appareil sécuritaire s’est temporairement retiré de la scène dans le sillage de la révolution. Néanmoins, leurs aspirations se sont rapidement heurtées à une crise structurelle de la conception de l’État égyptien en matière de liberté de religion et de croyance, découlant de l’adoption par l’État d’une version unique de l’islam comme composante de l’identité nationale et du mélange de la légitimité religieuse et politique. Cette crise se manifeste par l’héritage des politiques et des discours discriminatoires de l’État et par les statuts criminalisant le blasphème, qui ont été utilisés pour contrer les aspirations des minorités religieuses, compenser la réduction de la présence sécuritaire et renforcer l’autorité et l’hégémonie de l’État sur la sphère religieuse. Cela s’est reflété dans le nombre croissant de procès pour blasphème, dans lesquels des minorités religieuses de tous bords ont été poursuivies, y compris des Égyptiens allant des chrétiens coptes aux musulmans chiites en passant par les athées, ainsi que des universitaires et des journalistes laïques, entre autres.

Le fait que l’Égypte s’appuie sur les affaires de blasphème pour réprimer les minorités est une question importante pour la réglementation de la liberté d’expression par l’État moderne. Alors que la liberté d’expression est un droit fondamental et une composante essentielle de la liberté religieuse, l’autorité de l’État peut restreindre et réglementer cette liberté au motif de prévenir les violations de l’ordre public ou de la sécurité publique, ou de faire face aux discours de haine ou d’incitation à la violence. Alors que l’État laïque moderne se présente comme adoptant une position neutre à l’égard des religions et affirme que tous ses citoyens sont égaux devant la loi, ce n’est pas le cas en Égypte.

Cet article expose comment l’État égyptien moderne utilise le langage juridique (laïc) pour criminaliser le discours des minorités et, par conséquent, restreindre leur liberté de religion et de croyance. Il explore le contexte historique des lois sur le blasphème et analyse ces lois et les décisions de justice pour montrer comment la loi et les tribunaux ont redéfini les limites de la liberté d’expression pour renforcer le monopole de l’État sur la religion et l’hégémonie de sa version de la religion (l’islam modéré) sur les alternatives, pour privilégier les croyances et les attitudes de la majorité religieuse et pour punir les dissidents (minorités religieuses). L’article explore également comment les relations de pouvoir à l’intérieur et à l’extérieur des tribunaux ont contribué à redéfinir le rôle de la loi et de ses institutions d’application ; il examine comment les institutions religieuses officielles et les conservateurs religieux, de concert avec le pouvoir judiciaire, se sont efforcés d’articuler un langage commun visant à renforcer le contrôle de l’État sur la religion et la sphère religieuse et à criminaliser le droit à la libre expression des minorités religieuses.

LE CONTEXTE HISTORIQUE DES LOIS SUR LE BLASPHÈME

En juin 1981, l’un des pires incidents de violence sectaire de l’histoire moderne de l’Égypte a lieu à al-Zawiya al-Hamra. C’était l’aboutissement d’une décennie d’efforts concertés du président Anouar el-Sadate pour déployer l’islam comme source de légitimité et d’idéologie de l’État, afin de contrer les défis à sa légitimité résultant de son adoption de la libéralisation économique et de l’accord de paix avec Israël, ainsi que de l’héritage nassériste à l’intérieur et à l’extérieur des institutions de l’État.

Sadate a promulgué une nouvelle constitution en 1971, dont l’article 2 faisait de la loi islamique (charia) une source principale de législation ; l’article a été modifié en 1980 pour faire de la charia la source principale de législation. En tant que contrepoids aux communistes sur les campus universitaires et au sein des syndicats, Sadate a soutenu le mouvement islamiste tout en opérant un rapprochement historique avec l’Arabie saoudite, qui a investi massivement dans la promotion d’un discours islamique conservateur et subventionné de nombreuses organisations salafistes à travers le monde islamique, y compris en Égypte[1].

Ces politiques ont aggravé la situation précaire des chrétiens coptes et contribué à une flambée de violence sectaire. Moins de deux mois après les événements d’al-Zawiya al-Hamra, une bombe a explosé dans une église de Shubra, exacerbant encore les tensions sectaires. En réaction, en septembre 1981, Sadate a convoqué le Parlement et pris des mesures pour faire face aux conflits sectaires, notamment en interdisant l’exploitation de la religion à des fins politiques et en arrêtant certaines personnalités soupçonnées de constituer une menace pour l’unité nationale. Le décret présidentiel 2782/1971 nommant Anba Shenouda comme pape d’Alexandrie et patriarche du rite copte a été annulé et un comité a été formé pour exercer les fonctions papales[2].

Le gouvernement a ensuite soumis au Parlement un certain nombre d’amendements au Code pénal visant, selon l’exposé des motifs de la loi, à  » protéger la sécurité et la stabilité intérieures et à lutter contre les manipulateurs de religions « , une référence claire à la montée en puissance de la rhétorique sectaire anti-copte qui avait échappé au contrôle de l’État. Les amendements ont durci les peines prévues à l’article 160 du code pénal, qui protège les pratiques religieuses de divers rites contre la violence, la menace ou le préjudice, et ont étendu l’interdiction de l’article 201 sur l’abus de la rhétorique religieuse à tous les citoyens, et pas seulement aux clercs. L’article 98(f) a également été introduit ; il criminalise les manifestations de mépris pour l’une des religions révélées ou leurs rites, ou les atteintes à l’unité nationale.

AMBIGUÏTÉ DE LA FORMULATION DE LA LOI ET PLUS GRANDE AMBIGUÏTÉ DE SON APPLICATION

Une peine d’emprisonnement d’au moins six mois et d’au plus cinq ans ou une amende d’au moins 500 LE et d’au plus 1 000 LE sera infligée à toute personne qui exploite la religion pour promouvoir ou défendre, verbalement, par écrit ou par tout autre moyen, des idées extrémistes dans l’intention de fomenter des troubles civils, de montrer du mépris ou du dédain pour une religion révélée ou un de ses rites, ou de nuire à l’unité nationale ou à la paix sociale.

Le texte ci-dessus était le texte original de l’article 98(f). Il a été amendé en 2006 afin de supprimer les termes ambigus tels que « défenseur » et « paix sociale », mais cela n’a pas résolu le manque de clarté de la loi, qui ne répond toujours pas aux normes constitutionnelles applicables aux lois pénales. Dans ses arrêts, la Haute Cour constitutionnelle a énuméré une série de critères qui doivent être respectés lors de la rédaction des lois pénales, en premier lieu la norme de sécurité juridique, qui exige que les lois pénales soient claires et spécifiques, évitant toute forme d’ambiguïté ou d’obscurité. Étant donné que les lois pénales utilisent « la sanction pénale comme un outil pour contraindre les gens à faire ou à s’abstenir de faire quelque chose », la Cour a statué que ces lois doivent donc être régies par « des critères stricts et des normes rigoureuses », estimant que ces lois ne doivent pas fonctionner comme « un filet que le législateur jette pour chaluter quiconque se trouve à proximité ou prendre au piège ceux qui tombent dedans sans s’en rendre compte »[3].

Si l’on compare le texte de la loi à ces critères, il est évident que certaines expressions, telles que « idées extrémistes », ne répondent pas aux normes de la Cour. Quelles sont précisément les idées extrémistes que les citoyens sont tenus d’éviter ? Il en va de même pour les expressions « fomenter des troubles civils » et « porter atteinte à l’unité nationale », qui n’ont pas de signification juridique précise et établie permettant à un juge de déterminer avec certitude que les actions d’une personne ou d’un groupe ont effectivement fomenté des troubles ou porté atteinte à l’unité nationale.

Cette ambiguïté linguistique a donné lieu à des décisions de justice contradictoires, même dans des affaires similaires portant sur les mêmes accusations. Par exemple, le 24 avril 2012, le tribunal correctionnel de Pyramides a condamné le comédien Adel Imam à trois mois de prison pour avoir diffamé l’islam dans ses œuvres artistiques[4] ; le 26 avril, le tribunal d’Agouza l’a acquitté dans une affaire portée contre lui par la même personne pour le même motif[5].

Outre les jugements contradictoires, l’ambiguïté de la loi a entraîné une expansion du pouvoir discrétionnaire des tribunaux, leur permettant d’interpréter des lois vagues d’une manière qui viole la liberté de religion et de croyance et la liberté d’expression. Reconnaissant explicitement le caractère obscur de l’expression « pensées extrémistes », la Cour sommaire de sécurité de l’État de Nasr City l’a interprétée à la lumière des préceptes de la charia, en déclarant : « L’extrémisme en religion signifie s’écarter des vérités nécessairement connues de la religion ».

Pour sa part, le tribunal correctionnel du sud du Caire a interprété la phrase comme signifiant « la négation de ce qui est nécessairement connu de la religion et la négation des questions faisant l’objet d’un consensus parmi les érudits de la communauté »[6].

Avec ces interprétations, l’objectif de la loi – protéger les rites religieux – a été déformé pour devenir la protection de  » ce qui est nécessairement connu de la religion « , selon les tribunaux, qui s’appuient systématiquement sur les mémoires d’Al-Azhar pour rendre leurs décisions. Mais qui détermine si une expression est un déni des choses connues nécessairement de la religion ? Et qu’en est-il du droit à la liberté d’expression des minorités religieuses ? L’exercice par les minorités religieuses de leur droit à la liberté d’expression s’écartera inévitablement des vérités axiomatiques de l’Islam ; sinon, elles ne feraient pas partie d’une minorité religieuse. Les athées nient les vérités de l’islam et de toutes les religions, tandis que les chiites pratiquent une version différente de l’islam que les musulmans sunnites, et que les coptes appartiennent à une foi totalement différente. Même certains penseurs de la tradition sunnite orthodoxe avancent des interprétations qui divergent de celles des institutions religieuses officielles. Sur la base de leur conception de la religion, les tribunaux classeraient l’expression de tous ces groupes dans la catégorie des « idées extrémistes », car ces idées sont incompatibles avec la version étatique de la religion.

Tout comme la définition de la pensée extrémiste par les tribunaux favorise l’État ou la conception de la religion de la majorité, des expressions telles que « fomenter des troubles civils » et « nuire à l’unité nationale » sont généralement interprétées de manière à satisfaire les sensibilités religieuses de la majorité au détriment de la minorité. L’appareil de sécurité et les tribunaux ferment les yeux sur les incitations à l’encontre des minorités religieuses par des fonctionnaires de l’État ou des radicaux religieux appartenant à la majorité, car ils ont tendance à ne pas considérer ces expressions comme des incitations à la violence ou des atteintes à l’unité nationale.

Dans le même temps, cependant, ces discours sont considérés comme une indication de la rage et des sentiments enflammés de la majorité, qui peuvent être apaisés par la poursuite d’un membre d’une religion minoritaire. Les minorités religieuses sont donc victimes à la fois des discours incendiaires de la majorité et de l’hostilité de l’opinion publique.

LE CHEMIN DE LA LOI EST JONCHÉ D’EXTRÉMISTES

Les affaires de blasphème peuvent se dérouler de deux manières. Un citoyen peut déposer une plainte auprès du ministère public, qui mène alors une enquête et décide de renvoyer l’affaire devant un tribunal ; le ministère public peut également agir en l’absence de plainte. La deuxième voie est celle de la plainte directe pour délit et du procès civil. Un groupe d’avocats, qu’il s’agisse d’islamistes politiques ou de conservateurs sociaux, peut porter plainte contre un écrivain ou un penseur en vertu des articles 27 et 76 du code de procédure pénale, qui leur permettent de poursuivre une personne pour préjudice moral en raison de l’expression d’une opinion religieuse, en affirmant que cette expression porte atteinte à leurs sentiments religieux et insulte leurs croyances. Ce type de poursuite est connu sous le nom de hisba[7].

Si l’ambiguïté du statut joue en faveur de la majorité, le Code de procédure pénale offre de nombreux moyens à la majorité religieuse d’exercer son autorité sur la minorité. Par le biais de plaintes recevables ou de procès civils, la majorité cimente ses traditions et ses sensibilités religieuses, et fait comprendre aux diverses minorités que leur expression ou leur conception de la religion doit se conformer à celle de la majorité. Mais comment l’État et la majorité conçoivent-ils exactement la religion ? Comment cette conception est-elle née et a-t-elle évolué, et comment l’État et ses institutions religieuses la défendent-ils ? Et pourquoi et comment agissent-ils pour supprimer des conceptions différentes de la religion ? Cet article tente de répondre à ces questions.

L’islam, le droit et la formation de l’identité égyptienne

L’identité nationale égyptienne – la « communauté imaginée » de Benoît Anderson – a pris forme autour de la notion d’uniformité, afin de créer une entité politique unifiée contre le colonialisme, à une époque où le discours sur la diversité religieuse et culturelle faisait partie de la stratégie britannique pour justifier sa présence en Égypte. Le discours nationaliste a donc exalté la valeur de l’unité et de la communauté, affirmant qu’une identité essentielle unique liait la population et soulignant la nécessité de la récupérer pour faire face au colonialisme[8].

Partha Chatterjee explique que pour que le nationalisme remplisse sa fonction, il divise le monde en deux sphères, la matérielle et la spirituelle, acceptant la supériorité occidentale dans le domaine matériel tout en faisant du spirituel le seul domaine dans lequel les sujets nationaux s’expriment. Ce domaine spirituel – l’héritage ou la tradition – joue un rôle majeur dans la formation de l’identité nationale, et l’État-nation s’efforce de remodeler la « tradition » pour servir l’ordre matériel hégémonique. La tradition est donc plus fabriquée qu’authentiquement originale[9]. La création d’un passé commun est cruciale dans le processus de transformation d’un patchwork de personnes en une nation cohésive[10].

Historiquement, l’Islam a été une composante majeure de l’identité nationale égyptienne. Jamal al-Din al-Afghani envisageait de libérer la nation du colonialisme en l’unifiant avec l’islam – la composante spirituelle -, première étape vers la production d’un islam global intégré à l’identité nationale[11]. L’islam était également une source de légitimité politique pour l’État moderne naissant, qui assumait un rôle à la fois politique et religieux. L’État agissait en tant qu’imam politico-religieux, sur la base de son patronage de l’islam et de sa réglementation unilatérale des affaires religieuses par le biais des institutions religieuses. Ce double rôle signifiait que toute menace à sa version de la religion était nécessairement une menace à sa légitimité politique et vice-versa[12].

L’Islam joue deux rôles principaux dans la formation de la nation moderne, le pédagogique et le performatif/instrumental selon la formulation de Homi Bhabha. La nation comme pédagogie pose l’émergence d’un groupe national comme l’histoire d’un sujet prenant conscience de lui-même et de ses caractéristiques historiques profondément enracinées. Dans notre cas, la  » modération  » (al-Ash’ari dans la doctrine, al-Shafi’i dans la jurisprudence et la charia, et al-Ghazali dans la philosophie et la pensée) devient le récit national sur l’islam et le trait distinctif de la religiosité égyptienne[13]. [La distinction entre la nation en tant que pédagogie et la nation en tant que performance, bien que toutes deux impliquent la création de sens, devient claire dans la connexion de cette dernière à la question de l’autre. L’identité nationale ne peut être réalisée qu’en distinguant ceux qui appartiennent à la nation de ceux qui en sont extérieurs[15] et en contrôlant ceux qui entachent ou menacent la nation. Nous voyons ici la modération utilisée comme un instrument pour exposer la déviation de l’islam politique – ou des penseurs laïques, des athées et des minorités religieuses – de la nation égyptienne, en raison de leur non-conformité à la norme de l’identité nationale. L’identité nationale est donc une arène de conflit sur les définitions du soi et des autres. Alors que dans le passé, l’autre était le colonialisme, aujourd’hui, ce sont les Béhéristes de l’Islam ou les athées en général, qui représentent une extension du colonialisme sous une forme ou une autre.

L’identité nationale est façonnée par un processus binaire qui se chevauche : un processus productif qui crée le sens de l’identité et son récit, et un processus coercitif qui discipline ceux qui ne se conforment pas. Par définition, le nationalisme est une idéologie. Louis Althusser explique la nécessité pour tout système de reproduire les conditions de sa propre production, y compris la reproduction de citoyens qui correspondent au paradigme économique dominant[16]. La mission de former des citoyens appropriés incombe aux organes idéologiques de l’État, parmi lesquels les institutions religieuses. Althusser observe que ces organes intériorisent idéologiquement l’identité nationale et ont pour fonction de l’enraciner et de la consolider.

En Égypte, Al-Azhar est le principal lieu de reproduction de la composante religieuse de l’identité nationale ( » islam modéré « ), assurant l’hégémonie de l’État sur la religion et la sphère religieuse ainsi que la production de citoyens qui constituent la majorité adoptant la version de l’islam de l’État. L’hégémonie, selon Gramsci, est l’espace dans lequel le consentement populaire est fabriqué,[17] son but étant de contrôler les individus, l’espace et le temps. Ce contrôle temporel s’étend non seulement au présent et au futur, mais aussi au conflit sur la définition du passé, y compris la définition de la tradition religieuse et son évolution, le récit qu’en fait l’État et, à son tour, l’attitude envers ceux qui contredisent ce récit. En d’autres termes, l’appareil idéologique de l’État joue un rôle à la fois productif et coercitif, même si sa fonction principale est de produire du sens.

Le droit et la production de l’identité nationale

Le droit régit la production de l’identité nationale et nous permet de voir plus clairement comment les rôles productifs et coercitifs du droit se chevauchent. D’une part, nous pouvons voir la codification – qui est du ressort exclusif de l’État-nation – comme faisant partie du processus de conceptualisation et de formalisation de la nation, dans la mesure où elle définit la nation et les individus dans le temps et l’espace et les intègre dans le caractère national. La codification est donc à la base du processus de création de la nation. De même qu’elle a le pouvoir de définir un espace comme nation, elle peut aussi le définir comme colonisé, et il en va de même pour la temporalité et les sujets nationaux. Ce processus s’effectue par la normalisation, c’est-à-dire la production d’un État-nation normatif et de sujets nationaux[18]. La loi définit la nature de la religion ou délègue ce rôle à l’un des organes idéologiques de l’État, Al-Azhar en l’occurrence. La loi définit également pour les sujets nationaux la nature de la religiosité, la manière de pratiquer la religion, et les limites de cette pratique, tout ce que nous pouvons appeler le rôle de la loi dans le contrôle productif.

Si cette fonction productive implique la production de normativité, le second rôle de la loi – coercitif ou répressif – se manifeste lorsque le sujet national transgresse les limites de la normativité nationale, sortant de la nation pour devenir  » non égyptien « . La loi agit alors pour supprimer ces sujets non-conformes en tant que menace pour l’identité nationale normative et pour démontrer l’essence du nationalisme, qui est le sujet normalisé. D’où l’importance de la punition pour préserver le sujet national – c’est-à-dire pour former des sujets obéissants qui se plient aux dispositions du pouvoir, à ses conceptions d’eux-mêmes et de leur environnement, et à ce qu’ils doivent faire et comment. La conformité est renforcée dans la mesure où la punition est appliquée.

Néanmoins, comment le discours juridique et le discours des institutions religieuses fonctionnent-ils en tandem – dans un mode à la fois productif et coercitif – et aussi avec le discours des sujets nationaux (citoyens/la majorité) pour situer la modération religieuse comme une composante primaire de l’identité nationale ? Comment la loi exprime-t-elle l’identité nationale dans ses dispositions ? Comment fonctionne-t-elle pour produire cette composante religieuse dans son articulation du rôle des institutions religieuses et de leur relation avec cette identité nationale religieusement modérée ? Enfin, comment la loi défend-elle cette composante religieuse de l’identité nationale ? Les tactiques sont centrées sur la répression de ce qui est considéré comme une menace pour l’identité religieuse nationale en s’appuyant sur le discours des institutions religieuses, les procès de la hisba et la violence de la majorité contre la minorité.

L’ambiguïté comme caractéristique de la laïcité

La façon dont l’État égyptien restreint la liberté d’expression religieuse en utilisant l’ambiguïté des statuts juridiques est l’expression d’une ambiguïté plus large dans le rôle de l’État moderne dans la régulation de la relation entre la religion et la politique, qui se reflète à son tour dans le cadre légal et les politiques de l’État sur la liberté de religion et de croyance et la liberté d’expression.

La vision de la laïcité, au niveau académique, a évolué et ne se résume plus à la séparation de la religion et de la politique. La laïcité est désormais considérée comme une manifestation du pouvoir de l’État souverain de reformuler et de produire la religion et d’universaliser cette production par le biais de la loi, en conférant les sensibilités appropriées à la loi et en accordant les traditions religieuses pour les adapter. Par conséquent, la laïcité de l’État ne signifie pas la neutralité de l’État envers toutes les religions, ni même la neutralité envers toutes les pratiques et tous les récits d’une seule religion. La laïcité est plutôt l’expression du pouvoir de l’État souverain de déterminer où placer la ligne de démarcation entre religion et politique et quelle position la religion est autorisée à occuper dans la vie publique, bien que cette expression soit elle-même entachée de beaucoup d’ambiguïté[19].

Pour comprendre l’ambiguïté des limitations de la liberté d’expression, nous allons examiner trois caractéristiques du sécularisme moderne et explorer l’ambiguïté qui se manifeste dans l’autorité juridique de l’État séculier. La première caractéristique est ce que Hussein Ali Agrama a appelé  » le principe du domaine séculier « [20], c’est-à-dire l’autorité de l’État pour déterminer et définir ce qui est religieux et sa portée admissible. Cela inclut le rôle de l’État dans la définition de la nature abstraite de la religion, ou de ce qu’elle devrait être, ainsi que dans la détermination des textes approuvés qui régissent cette définition. Nous le voyons, par exemple, dans l’interprétation par les tribunaux égyptiens des « idées extrémistes » comme un déni de ce qui est nécessairement connu de la religion et du consensus des érudits.

La deuxième caractéristique de la laïcité moderne est la discrétion absolue de l’État pour déterminer la frontière entre le public et le privé. Alors que la constitution égyptienne et les conventions internationales protègent la liberté de religion et de croyance comme une affaire privée, l’État a le droit exclusif de réglementer l’exercice de cette liberté. Il détermine quand cette pratique est une affaire religieuse privée et quand l’intervention de l’État est nécessaire pour réglementer la pratique religieuse afin de prévenir les atteintes à l’ordre public.

La troisième caractéristique de la laïcité moderne est la primauté du droit. L’État tire de l’autorité de la loi son pouvoir de réglementer et de délimiter les frontières et les espaces autorisés pour la religion. Néanmoins, le processus de réglementation implique une préférence pour une religion particulière et des types spécifiques de religiosité. Ce parti pris juridique favorisant une religion contredit la notion d’égalité des citoyens devant la loi, qui est l’essence même de l’État de droit[21].

Ces trois caractéristiques de l’État laïque moderne sont condensées dans le terme  » ordre public « . La préférence de l’État pour une version particulière d’une religion particulière est inhérente à l’ordre public, ce qui permet à l’État de supprimer des pratiques religieuses spécifiques au motif de maintenir l’ordre public. Il s’agit de la manifestation la plus flagrante de la contradiction inhérente à la structure du droit libéral, qui prétend traiter tous les citoyens de manière égale alors même qu’il incarne les croyances et les sensibilités de la majorité et le désir de l’État de les préserver et de les consolider[22].

CONTRÔLE DE LA PRODUCTION : AL-AZHAR COMME GARDIEN DE L’ISLAM ET PRÉSERVATEUR DE L’ORDRE PUBLIC

Il est important de faire la distinction entre la laïcité comme principe de gouvernance et expression du pouvoir souverain qui obscurcit la relation entre la religion et la politique en raison de sa nature ambiguë – ce que l’Égypte, la France, les États-Unis et tous les États-nations modernes ont en commun – et la laïcité comme idéologie et manifestation de l’identité nationale, qui explique la relation ambiguë entre la religion et la politique[23], dépeint la réalité de la relation de l’État à la religion et apparaît dans la loi, les discours officiels et tout ce qui exprime la réalité de la religion dans la sphère publique. Cette dernière est une arène de conflit entre les forces politiques et sociales car elle est le reflet de l’identité. Cela signifie que la laïcité en tant qu’idéologie n’est pas la même en Égypte qu’en France, aux États-Unis ou ailleurs. Pour le dire de manière simpliste, si la laïcité en tant que principe de gouvernance est la pièce de monnaie de base dans tous les États, la laïcité en tant qu’idéologie est l’inscription sur la pièce, qui diffère d’un État à l’autre.

Il est donc important de déplacer la discussion sur le concept d’ordre public de l’abstraction théorique des caractéristiques ambiguës de la laïcité vers une tentative de démantèlement de celle-ci, afin de comprendre la relation entre la religion et l’État en Égypte (la laïcité comme idéologie). Pour ce faire, nous explorerons comment le système judiciaire égyptien aborde le concept d’ordre public. Ce terme implique-t-il une préférence pour une religion particulière, ou plus précisément, quelle est la relation entre « l’ordre public » et l’Islam en tant que religion majoritaire ? Privilégie-t-il un récit particulier de l’islam, ou qui est responsable de la définition de ce que l’État considère comme l' »islam » ? Existe-t-il une relation entre le concept d’ordre public et Al-Azhar en tant qu’établissement religieux officiel ? Il convient ici de prendre en considération le contexte politique plus large, qui influe sur l’approche du pouvoir judiciaire à l’égard du concept d’ordre public, car, selon moi, l’ordre public est l’expression juridique de l’identité nationale et du conflit qui la concerne.

Tout au long des années 1980 et 1990, l’Égypte a connu une confrontation croissante entre le régime de Hosni Moubarak et le mouvement islamiste. Cette confrontation a eu un impact sur la position de la religion dans la sphère publique, entraînant ce que l’on peut appeler la sécularisation autoritaire de la religion et l’islamisation de la sphère publique. L’État a mis en œuvre un ensemble de politiques et de pratiques autoritaires visant à subordonner la religion à l’autorité de l’État. Cela a eu pour effet d’accroître le rôle de la religion et des institutions religieuses, en particulier Al-Azhar, dans le contrôle et l’influence de la sphère publique. Le mouvement islamiste constituait une menace à la fois pour la légitimité politique du régime et pour le rôle religieux d’Al-Azhar[24].

Le contrôle d’Al-Azhar par l’État nassérien et sa reconstitution en tant qu’entité subordonnée à l’État dans la loi 103 de 1961 ont entraîné une diminution du rôle social de l’institution. Il était donc nécessaire de redéfinir son rôle, afin de permettre à l’institution d’affronter intellectuellement le mouvement islamiste. Dans son nouveau rôle, Al-Azhar est devenue la réponse religieuse légitime au mouvement islamiste, chargée de démontrer comment ce dernier avait défié non seulement l’État, mais aussi l’islam modéré. Dans le même temps, cependant, Al-Azhar a expliqué la montée du mouvement islamiste et de l’extrémisme islamiste comme une conséquence de l’extrémisme laïque. L’État a accepté un accord selon lequel Al-Azhar affronterait les extrémistes islamistes en échange d’un rôle plus important dans la sphère publique en tant que gardien de la religion légitime et de la morale publique[25]. En tant que gardien religieux, Al-Azhar exprimerait le concept de modération entre les extrémismes islamiste et séculier. Par la suite, le cheikh d’Al-Azhar, Gad al-Haq Ali Gad al-Haq, a demandé au Conseil d’État de définir la nature et la portée de l’autorité d’Al-Azhar en matière de censure des œuvres artistiques, et la division des fatwas et de la législation du Conseil d’État a émis un avis juridique sur la question[26].

L’avis juridique a abordé le cadre légal régissant la censure de la production artistique, y compris la loi 38 de 1992, qui a modifié l’article 1 de la loi 430 de 1955 sur la réglementation de la censure pour indiquer que le but de la censure était « de protéger l’ordre public et la morale et les intérêts suprêmes de l’État ». L’avis tente ensuite de répondre à une question : Puisque le législateur a voulu protéger l’ordre public par la censure et que le cheikh d’Al-Azhar s’est interrogé sur le rôle d’Al-Azhar dans la censure, quel rapport y a-t-il entre l’Islam et l’intention du législateur (c’est-à-dire la protection de l’ordre public) ?

L’avis s’étend longuement sur la relation entre l’État égyptien et l’islam. Il décrit l’Islam comme « la religion de l’écrasante majorité du peuple égyptien » et note que depuis sa création en tant qu’entité juridique, l’État égyptien moderne a stipulé dans toutes ses constitutions que « l’Islam est la religion d’État », de la constitution de 1923 à celle de 1971, dont l’article 2 déclare que « les principes de la charia sont la source principale de la législation ». Cette disposition a perduré à travers les différentes périodes historiques, de la monarchie à la république, et à travers les changements d’ordre social. Cette persistance, selon l’avis, illustre une vérité plus profondément enracinée, plus ancienne et plus significative, à savoir que « l’Islam, ses principes et ses valeurs imprègnent l’ordre public et les mœurs et sont également compris par les intérêts suprêmes de l’État ».

Après avoir démontré que l’islam, ses valeurs et ses principes sont une composante originelle de l’ordre public, l’avis passe à une autre question : La protection de l’ordre public relève-t-elle de la compétence d’Al-Azhar ? L’avis a passé en revue le cadre statutaire régissant Al-Azhar depuis la loi 10 de 1911 (la première loi pertinente) jusqu’à la loi 103 de 1961, et a conclu que le législateur avait confié à l’institution le soin de « préserver la charia et le patrimoine, et qu’elle avait un avis prépondérant sur les questions liées à la religion ». À ce titre, Al-Azhar disposait d’un « pouvoir discrétionnaire en matière d’islam, qui s’étend à la protection de l’ordre public et de la morale et aux intérêts suprêmes de l’État. Le pouvoir discrétionnaire en la matière relève de la compétence d’Al-Azhar ».

L’importance de cet avis juridique ne réside pas seulement dans sa valeur juridique, mais dans sa démonstration de la production de l’identité nationale par le droit à travers la démystification du terme « ordre public », affirmant que l’Islam est bien l’un de ses éléments constitutifs et qu’Al-Azhar – en tant que gardien juridique historique de l’Islam et des affaires connexes – joue un rôle juridique dans sa protection. Cela dissipe les ambiguïtés inhérentes aux caractéristiques de la laïcité. Nous pouvons voir le principe du domaine séculier à l’œuvre lorsque l’État définit la religion (l’islam) en considérant le récit qu’en fait Al-Azhar (l’islam modéré) comme la conception appropriée de la religion, ce qui nécessite de criminaliser les autres conceptions de la religion.

En ce qui concerne la distinction entre le privé et le public, puisque l’islam est une composante de l’ordre public, l’État peut agir pour restreindre ou criminaliser les pratiques religieuses publiques qu’il juge contraires à l’islam et donc en violation de l’ordre public. Quant à la troisième caractéristique de la laïcité moderne (la contradiction inhérente au droit libéral), la loi prétend ici s’adresser à tous les citoyens de manière égale, mais elle adopte clairement la version de l’Islam de la majorité (la conception d’Al-Azhar) en le considérant comme un élément constitutif de l’ordre public.

CONTRÔLE COERCITIF : LE BLASPHÈME COMME OUTIL POUR RENFORCER L’HÉGÉMONIE SUR LA TRADITION
Cet article a détaillé la relation entre l’État égyptien moderne et l’islam, en examinant comment la forme modérée d’islam d’Al-Azhar est devenue une composante majeure de l’identité nationale égyptienne, renforcée par le système judiciaire qui a élevé l’islam modéré au rang de composante de l’ordre public et Al-Azhar à celui de protecteur. Néanmoins, ce n’est certainement pas la seule itération de la religion dans l’héritage islamique sunnite, que ce soit historiquement ou actuellement.

Ce processus a créé une minorité religieuse au sein même de la tradition islamique, composée de multiples voix dont les conceptions de l’islam diffèrent de celle d’Al-Azhar. Elles ne sont pas nécessairement cohésives, cohérentes ou même capables de proposer une critique systématique du récit d’Al-Azhar, mais elles existent néanmoins. Leur jouissance de la liberté d’expression et de la liberté de croyance est renforcée par l’adoption de ce qu’ils considèrent comme des perceptions et des visions différentes de la religion et par une réponse intellectuelle et académique plutôt que par les tribunaux.

Historiquement, Al-Azhar et les islamistes ont utilisé la loi pour faire taire ces voix. La Cour de cassation a confirmé le jugement prononçant le divorce entre l’universitaire Nasr Hamid Abu Zayd et sa femme en raison de ses écrits, que la cour – ainsi qu’Al-Azhar – considérait comme une preuve de sa déviation de l’islam. Al-Azhar a également été directement responsable de la confiscation de nombreux livres de chercheurs et d’écrivains, tels que Mohamed Said al-Ashmawi, Adel Hammouda et Alaa Hamed[27]. [Un groupe d’avocats s’est appuyé sur des mémoires préparés par Al-Azhar sur les écrits des intellectuels Hassan Hanafi et Sayyid Al-Qemany dans un procès intenté pour retenir le Prix d’appréciation de l’État à Hanafi et Al-Qemany, et les lois sur le blasphème ont été utilisées comme une arme pour supprimer les voix qui contredisent le récit d’Al-Azhar[28].

Depuis son arrivée au pouvoir, le président Abdel Fattah al-Sisi a appelé à un  » renouveau du discours religieux  » pour contrer l’extrémisme et le terrorisme, apparemment insatisfait de la performance des institutions religieuses sur cette question et de l’incapacité d’Al-Azhar à l’aborder[29]. À peu près à la même époque, le présentateur d’émissions et chercheur Islam Behery a acquis une certaine renommée, attirant dans son émission de télévision un large public comprenant à la fois des partisans et des détracteurs de ses idées. Behery concentre ses critiques sur la tradition et le programme d’Al-Azhar, qu’il considère comme l’une des raisons de la propagation de l’extrémisme et du terrorisme. De nombreuses personnes affiliées institutionnellement ou intellectuellement à Al-Azhar ont exprimé leur mécontentement à l’égard des idées de Behery, dont le président lui-même. Bien qu’il ait prôné le renouveau religieux, Sisi a dénoncé la façon dont certaines personnes ont abordé la question, ce qui a bouleversé les institutions religieuses. Sa déclaration a été largement comprise comme un message de l’État et un commentaire sur le débat entre Behery, le Dr Osama Sayyid al-Azhari, conseiller de Sisi pour les affaires religieuses et membre désigné du parlement de 2015, et le cheikh al-Habib Ali al-Jifri, connu pour sa proximité avec le pouvoir. Les idées de Behery ont manifestement déplu au gouvernement et à ses symboles et institutions religieux.

Par le biais d’un processus de litige direct, un groupe d’avocats a déposé une plainte auprès du tribunal correctionnel de Misr al-Qadima, accusant Behery de transgresser l’islam et la politie musulmane en promouvant des idées extrémistes dans l’intention de fomenter des troubles civils et de mépriser les érudits, les juristes et les imams ; la plainte demandait l’application des articles 98(f), 160 et 161 du code pénal. En mai 2015, le tribunal correctionnel de Misr al-Qadima a condamné Behery à cinq ans de prison pour mépris de l’islam. En décembre 2015, la cour d’appel de Misr al-Qadima a réduit la peine à un an, et en juillet 2016, la Cour de cassation a rejeté le recours et confirmé le verdict[30].

L’affaire Behery illustre de manière frappante comment trois acteurs – la loi, le pouvoir judiciaire et les institutions religieuses, travaillant de concert avec les sujets nationaux – agissent pour supprimer les voix dissidentes. L’affaire incarne également toutes les crises des affaires de blasphème en Égypte, des avocats qui intentent des procès hisba aux décisions contradictoires des tribunaux. Bien que la Cour de cassation ait confirmé la peine de prison de Behery, le tribunal correctionnel du 6 octobre l’avait auparavant acquitté des mêmes accusations de blasphème, déclarant dans son jugement que « l’accusation est entourée de toutes parts d’un épais nuage de doute et de suspicion ». Il a ajouté que Behery « présente […] un type de critique de la compréhension ou de l’interprétation d’un cheikh de l’islam sans toucher à la dignité de l’islam ». Le verdict a été confirmé par la Cour d’appel des délits du 6 octobre, qui a rejeté l’appel de l’accusation[31].

En revanche, la cour d’appel de Misr al-Qadima a estimé que Behery avait délibérément exploité la religion pour promouvoir des idées extrémistes dans l’intention de fomenter des troubles civils. Comme de nombreux jugements précédents, l’arrêt de la cour d’appel résume toutes les crises susmentionnées. Tout d’abord, il défend une seule version de l’islam (celle d’Al-Azhar). La cour a interprété les idées extrémistes comme « la négation de ce qui est connu par la religion par nécessité et le consensus entre les érudits », affirmant que Behery avait fait preuve de mépris pour l’islam et pour les juristes et les imams qui ont pris sur eux de diffuser la sunna du Prophète, en référence claire aux critiques de Behery à l’égard de l’érudit du neuvième siècle al-Bukhari. Faisant l’éloge de la méthodologie de Bukhari comme étant « la meilleure méthode de l’histoire », le tribunal a considéré que Behery avait insulté Bukhari.

Le jugement a également souligné la centralité de l’islam pour l’État égyptien, affirmant que l’émission de télévision de Behery avait pour but de « déchirer les sociétés et de les faire exploser de l’intérieur, car la religion est une pierre angulaire de l’État », soulignant ainsi la vision du pouvoir judiciaire de la tradition et de l’islam imaginaire unique, dont l’atteinte constitue une menace pour l’identité nationale et l’État-nation qui l’a produite, ainsi que pour le rôle de l’institution religieuse chargée de la protéger. Le tribunal a déclaré que Behery « a provoqué la colère des musulmans et a incité Al-Azhar à prendre des mesures pour nier et réfuter ces infractions », ajoutant qu’il avait cherché à « amener les gens à remettre en question les principes fixes de la religion et à fomenter des conflits ».

Une fois de plus, dans son interprétation du terme « conflit civil », le tribunal a privilégié les sentiments de la majorité musulmane, qui est en fait une majorité imaginaire que le tribunal croit défendre. La colère d’un groupe d’avocats et d’Al-Azhar en est venue à représenter la majorité, et la « colère » de cette majorité est devenue une restriction de la liberté d’expression et une raison d’emprisonner des citoyens.

Le même processus s’est répété avec la journaliste Fatima Naout, qui a été condamnée par la Cour d’appel de Misr al-Qadima à une peine de six mois de prison avec sursis pour outrage à l’islam pour avoir écrit un post sur Facebook critiquant le sacrifice rituel islamique.[32] La Cour de cassation a également confirmé une peine de deux ans de prison et une amende de 1 000 LE à l’encontre de Muhammad Abdullah Nasr, titulaire d’une licence en religion, après qu’il ait été accusé d’atteinte au caractère sacré de la religion islamique.[33]

Parallèlement au procès pour blasphème intenté à Behery, Al-Azhar a demandé au tribunal administratif de suspendre son programme, en invoquant l’article 2 de la constitution égyptienne et l’article 2 de la loi d’Al-Azhar, qui confie à l’institution « la préservation de la tradition islamique ». L’action en justice a fait valoir que M. Behery avait porté atteinte à l’héritage de la nation en qualifiant le livre Sahih al-Bukhari de fraude et de tromperie et en décrivant Al-Azhar comme enseignant des programmes terroristes et produisant des terroristes. Qualifiant Behery et ses semblables d’extrémistes, la pétition indique qu’ils apportent leur soutien à l’extrémisme islamiste alors même qu’Al-Azhar se tient en garde contre l’extrémisme et est le dépositaire de l’islam modéré. Le concept de modération, dans son sens instrumental discriminatoire, apparaît ici comme un espace entre l’extrémisme islamique et l’extrémisme laïque, Al-Azhar veillant sur cet espace imaginé.

Le tribunal administratif a accepté le procès et a interdit à Behery d’apparaître dans les médias[34]. Le tribunal a cité le verdict de blasphème rendu par le tribunal correctionnel de Misr al-Qadima à l’encontre de Behery, ainsi que le rapport de l’Académie de recherche islamique[35] – une filiale d’Al-Azhar et une partie au procès – qui affirmait que Behery avait « porté atteinte à la science du hadith et à ses érudits, ce qui constitue une perturbation de la paix publique ». Le rapport a donc implicitement confirmé que la tradition religieuse, telle que la conçoit Al-Azhar, est une restriction à la liberté d’opinion et d’expression, et une composante de l’ordre public, dont la violation constitue une menace pour la paix publique.

LE BLASPHÈME COMME INSTRUMENT DE CRIMINALISATION DE L’ATHÉISME

L’Égypte a une longue histoire de persécution des athées. Malgré l’affirmation de la liberté de croyance dans la Constitution et l’absence de toute loi criminalisant l’athéisme, l’État égyptien a utilisé les dispositions relatives au blasphème pour punir les athées. Les institutions religieuses de l’État et le pouvoir judiciaire considèrent l’athéisme non pas comme une expression libre de la religion, mais plutôt comme une menace pour l’islam et donc pour l’identité nationale et la souveraineté de l’État sur la sphère publique, ainsi que comme une provocation de la majorité. L’État pénalise donc les athées pour avoir pris une position contraire à la religion majoritaire, décrivant l’athéisme comme un concept extrémiste.

Par le passé, des intellectuels athées ont été emprisonnés pour blasphème sur la base de leurs écrits. Salah Mohsen, par exemple, l’auteur de Tremors of Enlightenment, a été condamné en 2001 à trois ans de prison par la Cour de sûreté de l’État pour « diffusion d’idées extrémistes » et promotion d’idées perverses dans le but de déformer l’islam. Lors de son interrogatoire par l’accusation, Mohsen a déclaré qu’il était un athée qui ne croyait en aucune religion et qu’il essayait de diffuser sa vision et ses idées par l’écriture. En tant qu’athée, ces idées étaient très certainement contraires à l’islam[36].

Les athées ont bénéficié des deux années d’ouverture relative qui ont suivi la révolution du 25 janvier 2011, qui s’est accompagnée d’une expansion tangible de l’utilisation des médias sociaux. Les athées ont créé de nombreuses pages Facebook, dont les plus connues étaient Atheism Is the Solution, Radical Atheists Without Borders et A Rational Atheist. Certains athées ont choisi de poster sur YouTube en utilisant le logiciel Black Duck. Néanmoins, la période d’ouverture politique – et par conséquent la marge de liberté des athées – n’a pas duré longtemps. Après le 30 juin, alors que l’État cherchait à restaurer son hégémonie sur l’espace public et sous la bannière de la lutte contre le terrorisme, le ministère des dotations a mené une bataille avec le mouvement islamiste pour le contrôle des mosquées du pays. Dans le même temps, en coopération avec le ministère de la Jeunesse et des Sports, il a lancé une campagne nationale pour lutter contre la propagation de l’athéisme parmi les jeunes[37]. Conformément à la vision des institutions religieuses en Égypte et liant la montée du terrorisme à l’athéisme, une conférence ministérielle a recommandé de mettre l’accent sur la modération afin de prévenir le terrorisme et le passage à l’athéisme et à la déchéance morale, dans la mesure où ces déviations ont ouvert la voie au terrorisme.

La même idée a été exprimée dans un article du ministre des dotations Mohamed Mokhtar Gomaa, intitulé « L’industrie de l’athéisme et du terrorisme ». Déclarant que le terrorisme et l’athéisme sont des menaces équivalentes pour la nation et sa stabilité, M. Gomaa écrit : « Le terrorisme et l’athéisme sont tous deux un produit colonial qui menace notre sécurité nationale et œuvre à notre déstabilisation. Il doit y avoir des efforts concertés de la part des institutions religieuses et culturelles pour faire face à ce phénomène »[38].

L’article confirme une fois de plus que les sujets sur lesquels les institutions religieuses cherchent à exercer un contrôle sont une extension du même colonialisme que celui auquel l’identité nationale est apparue pour s’opposer. Ces institutions, selon Gomaa, sont actuellement menacées par des athées ou des terroristes, tous deux issus de la même source : le colonialisme. Malgré l’énorme différence entre le terrorisme, qui vise à nuire aux êtres humains, et la libre expression de la croyance des athées, les institutions religieuses les considèrent tous deux comme non conformes car ils contreviennent à la conception de la modération qu’elles protègent.

Comme nous l’avons vu plus haut, les sujets nationaux produits par les institutions religieuses jouent un rôle actif dans la production de l’identité nationale et reproduisent ainsi le discours de ces institutions. Si le discours institutionnel incite à la haine des athées, on peut s’attendre à ce que ces derniers fassent l’objet d’une répression populaire de la part des « patriotes », qui se manifeste généralement sous deux formes. La première est l’agression physique des athées. Pour ne prendre qu’un exemple, Ahmed Harkan a été attaqué par des citoyens à Alexandrie et remis à la police[39]. Dans la deuxième forme de répression, les citoyens déposent des plaintes ou des poursuites contre les athées, comme cela s’est produit avec le blogueur Alber Saber. Un citoyen a déposé une plainte contre Saber au commissariat de police, alléguant qu’il avait publié en ligne des contenus offensants pour les religions. Après que plusieurs extrémistes ont tenté de pénétrer dans son appartement, Saber a appelé la police. Ils l’ont emmené au commissariat, où il a appris l’existence de la plainte déposée contre lui. Saber a été agressé physiquement à l’intérieur du commissariat ainsi que par des prisonniers, à l’instigation directe d’un policier[40].

Les services de sécurité et le système judiciaire ferment les yeux sur les discours incendiaires émanant des institutions religieuses, ainsi que sur les attaques extrémistes contre les athées, et en retour, la minorité est punie. Le ministère public a accusé Saber d’outrage à la religion et l’a interrogé sur sa position à l’égard de la religion et sur les raisons de son athéisme. Le rapport d’enquête a révélé que Saber tenait une page Facebook intitulée Nākeḥ al-Āleha (Copulateur des dieux) et était également administrateur de la page des athées égyptiens. Le tribunal l’a condamné à trois ans de prison pour avoir promu des idées extrémistes et créé des pages Web prônant l’athéisme. En tant que tel, le tribunal a soutenu la vision des institutions religieuses selon laquelle l’athéisme est un concept extrémiste, démontrant ainsi le rôle de la loi dans le contrôle punitif et la protection de la religion de la majorité par la suppression des conceptions alternatives. Le même scénario s’est répété avec deux étudiants, Sherif Gaber et Karim al-Banna, qui ont tous deux été condamnés à la prison pour avoir prôné l’athéisme en ligne.[41] En juin 2020, la cour d’appel des délits économiques d’Alexandrie a confirmé une peine de trois ans de prison prononcée à l’encontre du blogueur Anas Hassan pour insulte aux religions et utilisation abusive des médias sociaux ; Hassan était administrateur de la page Egyptian Atheists sur Facebook.[42]

LA PUNITION DES MINORITÉS SECTAIRES MUSULMANES

Historiquement, l’islam sunnite n’était pas le seul récit de l’islam. L’histoire de l’islam contient de nombreux récits, qui se sont à leur tour reflétés dans l’établissement de divers rites, au premier rang desquels le chiisme. Or, le rôle combiné d’imam religieux et de leader politique de l’État égyptien l’a conduit à considérer la diversité au sein de l’islam comme une menace pour sa souveraineté sur la religion. L’État considère donc la fidélité religieuse au rite sunnite comme une condition de la loyauté politique et, inversement, l’adhésion au chiisme comme un rejet de la souveraineté politique et religieuse de l’État. La crise pour les chiites a été aggravée par l’héritage historique de la division sunnite-chiite autour de la souveraineté politique, et l’escalade du conflit golfe-iranien a encore exacerbé le conflit sunnite-chiite au Moyen-Orient, ce qui a eu un impact significatif sur la situation des chiites dans les pays à majorité sunnite, dont l’Égypte.

En 2004, l’Initiative égyptienne pour les droits personnels a publié un rapport sur les violations commises à l’encontre des chiites en Égypte[43]. La plupart des violations concernaient des interrogatoires ou des actes de torture, mais aucun chiite n’a été condamné par un tribunal. La situation a changé après la révolution de 2011. L’appareil de sécurité ayant relâché son emprise sur les activités chiites, les chiites égyptiens ont pu entrer dans la sphère publique de manière organisée, pratiquer publiquement leurs rituels religieux et réclamer leurs droits en tant que citoyens. Les chiites égyptiens ont cherché à créer un parti politique et des associations civiques, et ils ont organisé de nombreux rassemblements chiites, dont certains auxquels assistait le savant chiite Ali al-Kurani. Néanmoins, l’assouplissement de la surveillance sécuritaire et la plus grande visibilité publique des chiites ne signifient pas qu’ils ont commencé à jouir de leur droit à la liberté de croyance.

Trois acteurs ont compensé l’absence de surveillance sécuritaire : le pouvoir judiciaire, les institutions religieuses officielles et les partisans de la ligne dure, en particulier les salafis, connus pour leur hostilité envers les chiites. Après la visite de Kurani en Égypte, Al-Azhar a publié une déclaration soulignant son adhésion à la doctrine sunnite orthodoxe et annonçant, pour la première fois, la formation d’un comité pour contrer le chiisme en Égypte. Parallèlement, des groupes salafistes ont harcelé des chiites alors qu’ils commémoraient l’Achoura sur la place Hussein en 2011. En juin de la même année, des citoyens de Kafr al-Zayat ont encerclé une mosquée alors qu’un prétendu chiite était à l’intérieur en train de prier. La police a dispersé la foule, mais au lieu de permettre au fidèle d’exercer son droit de culte et de demander des comptes à ceux qui ont tenté de l’attaquer, elle l’a arrêté. Il a été accusé de profanation d’un bâtiment destiné à des rituels religieux, en vertu de l’article 160 du code pénal. Le tribunal l’a condamné à trois ans de prison, peine qui a ensuite été réduite à un an. Il s’agissait du premier jugement prononcé contre un citoyen chiite après la révolution[44].

Pendant le mandat du président Mohamed Morsi, les institutions religieuses officielles et les partisans de la ligne dure de l’ensemble du spectre islamiste ont multiplié les incitations contre les chiites. Lors d’une conférence de soutien à la Syrie, à laquelle assistait le président, un prédicateur salafiste a incité contre les chiites en présence du président. Quelques jours plus tard, une foule a attaqué le prédicateur chiite Hassan Shehata et un groupe de ses étudiants dans le quartier de Zawiya Abu Muslim à Gizeh, battant à mort le prédicateur et ses étudiants sous les yeux des services de sécurité. Le village avait été le théâtre d’incitations anti-chiites de la part de l’imam de la mosquée de dotation locale ainsi que de groupes salafistes.

Avec l’éviction de Morsi et l’arrivée au pouvoir de Sisi, les services de sécurité ont repris leur surveillance étroite des activités des chiites. Malgré le déclin des incitations provenant des mouvements islamistes politiques en raison de la répression dont ils ont fait l’objet, les chiites ont continué d’être harcelés par des groupes salafistes agissant de concert avec les services de sécurité. L’incitation provenant des institutions officielles a augmenté, surtout de la part du ministère des Dotations. Un fonctionnaire du ministère a déclaré aux médias :  » En tant que sunnite, je n’autoriserai pas le chiisme en Égypte, même si le prix à payer est mon sang « [45].

Les services de sécurité de l’État ont utilisé les lois sur le blasphème comme un parapluie juridique pour punir les chiites et reprendre le contrôle de la sphère religieuse. À l’approche de la commémoration de l’Achoura en 2013, le ministère des Dotations a annoncé que les chiites étaient interdits de toute pratique religieuse dans les mosquées et qu’il fermerait le sanctuaire d’Hussein le jour de l’Achoura pour empêcher les chiites de se rassembler, exhortant le ministère de l’Intérieur à prendre des mesures contre les contrevenants. Pendant ce temps, des groupes de citoyens chiites visitant le sanctuaire ont été attaqués par des groupes salafistes qui s’étaient rassemblés autour de la mosquée. Les salafistes ont remis certains citoyens chiites à la police, dont le militant chiite Amr Abdullah, qui a été inculpé d’outrage à l’islam et condamné par la suite à la peine maximale de cinq ans de prison en vertu de l’article 98(f)[46]. En juin 2020, la Cour de sûreté de l’État a condamné Mustafa al-Ramli et Mahmoud Youssef à un an de prison pour avoir encouragé la pensée chiite[47].

Les affaires de blasphème contre les chiites témoignent de toutes les contradictions mentionnées précédemment. L’État tolère la rhétorique incendiaire et la violence contre les chiites, puis les punit pour l’incitation de la majorité. Dans son jugement à l’encontre d’Amr Abdullah, le tribunal a considéré que son expression de la foi chiite était un déni de ce que l’on sait de la religion par nécessité, et y a vu par conséquent la promotion d’idées extrémistes dans le but de fomenter des conflits au sein de la société, réitérant une fois de plus une définition de l’extrémisme qui contrevient à la liberté de croyance. Selon le jugement du tribunal, exprimer une croyance différente, comme le font les chiites, revient nécessairement à nier les vérités du rite sunnite. Le fait que le jugement implique qu’une telle expression fomente des conflits démontre également la partialité de la cour envers un groupe religieux particulier – la majorité sunnite en Égypte – par rapport à la minorité chiite, ce qui montre comment la cour exploite des statuts ambigus pour codifier l’oppression des minorités religieuses en Égypte.

CONCLUSION

L’alliance entre la loi et le pouvoir judiciaire, d’une part, et les institutions religieuses et les extrémistes, d’autre part, a constitué une arme pour punir les minorités qui défendaient les droits de citoyenneté. Cette alliance a compensé le recul de l’appareil sécuritaire, auquel l’État avait longtemps confié cette question. Cela explique l’augmentation ostensible du nombre de cas de blasphème après la révolution de 2011. Cette alliance a fonctionné comme un instrument de restauration du contrôle social et de l’hégémonie de l’État, de ses politiques et de ses institutions religieuses, sur la sphère religieuse.

Cette période de repli du secteur de la sécurité a néanmoins été de courte durée. La trajectoire politique du pays après le 30 juin a fait dérailler la transition démocratique égyptienne, entraînant un rétrécissement de la marge de liberté et la montée en puissance du régime dirigé par le président Sisi, qui a cherché à instaurer un nouvel autoritarisme, à consolider son hégémonie et à reprendre le contrôle de la sphère publique. À cette fin, le régime de Sisi a lancé des campagnes de sécurité visant tous ceux qui divergent de la vision de l’État du citoyen convenable sous le nouvel autoritarisme, y compris l’opposition politique, les minorités religieuses, la communauté LGBTQ, les danseuses du ventre et les influenceurs des médias sociaux[48] Le régime s’est montré diligent dans l’institutionnalisation d’un modèle de conservatisme religieux et moral auquel tout le monde doit se soumettre. Les minorités semblent n’avoir d’autre choix que d’accepter ce qui leur est donné par le système et de mettre fin à leur quête de citoyenneté.

Le gouvernement Sisi a également profité de la guerre contre le terrorisme pour étendre les prérogatives des institutions religieuses dans la sphère publique. Nous sommes confrontés à deux guerres parallèles, l’une menée contre les islamistes comme une lutte pour l’autorité politique et religieuse et l’autre contre les minorités religieuses qui, en menaçant le modèle souhaité des conservateurs religieux, sont considérées comme l’envers du terrorisme religieux. Des membres de minorités religieuses ont ainsi été condamnés à la prison pour blasphème, et les institutions religieuses et les citoyens conservateurs ont joué un rôle déterminant dans l’obtention de ces sentences.

Ces jugements démontrent l’ampleur de la contradiction inhérente au régime de Sisi. D’une part, nous avons la rhétorique du président sur le renouvellement du discours religieux et la protection de la liberté de croyance en Égypte, et d’autre part, nous voyons les pratiques du régime envers les minorités religieuses en Égypte. Cette rhétorique semble destinée à la consommation extérieure de la communauté internationale ; en effet, Sisi a acquis une grande partie de sa légitimité internationale en se présentant comme le sauveur des minorités religieuses de l’oppression du régime des Frères musulmans. Cette oppression, cependant, a simplement pris une autre forme sous l’ère Sisi. Alors que la violence communautaire à l’encontre des minorités, perpétrée par des acteurs non étatiques, était importante sous le régime des Frères musulmans et, avant cela, sous le règne du Conseil suprême des forces armées, la situation des minorités religieuses sous Sisi est marquée par la violence infligée par les services de sécurité et la répression codifiée par les lois sur le blasphème – dont les appels parlementaires à la modification ont été rejetés par le gouvernement [49] – soutenues par les incitations des institutions religieuses officielles et des citoyens.

[1] Hibbard, Scott W. (2010) Religious Politics and Secular States: Egypt, India, and the United States (Baltimore: Johns Hopkins University Press).
[2] Ibrahim, Saad Eddin (1996) ‘The Copts of Egypt’, Minority Rights Group International, accessed 20 May 2021, https://minorityrights.org/wp-content/uploads/old-site-downloads/download-111-The-Copts-of-Egypt.pdf.
[3] Ramadan, Adel (2016) ‘Asbab ‘Adam Dusturiyat Maddat Izdira’ al-Adyan’ [Grounds for the Unconstitutionality of the Blasphemy Statute], Egyptian Initiative for Personal Rights, accessed 20 May 2021, https://eipr.org/sites/default/files/reports/pdf/article98blasphemy_0.pdf.
[4] al-Qaranshawi, Shaima (2012) ‘Ta’yid Habs ‘Adil Imam Thalath Ashhur bi-Tuhmat Izdira’ al-Adyan wa-Taghrimih Mi’at Junayh’ [Three-Month Prison Sentence and LE100 Fine Upheld against Adel Imam on Blasphemy Charges], Al-Masry Al-Youm, 24 April, accessed 3 May 2021, https://www.almasryalyoum.com/news/details/174297.
[5] Ramadan.
[6] Ibid.
[7] Ezzat, Ahmed (2012) ‘Muhakamat al-Iman’ [Trials of Faith], Association for Freedom of Thought and Expression, accessed 25 May 2021, https://afteegypt.org/freedom_creativity/2014/04/07/7297-afteegypt.html.
[8] Adly, Amr (2020) ‘al-Mukhbir al-‘Udwi wa-Turath al-Wataniya al-Misriya’ [The Organic Informer and the Legacy of Egyptian Nationalism], Jadaliyya, 20 October, accessed 3 May 2021, https://www.jadaliyya.com/Details/41803.
[9] Massad, Joseph (2001) Colonial Effects: The Making of National Identity in Jordan (New York: Columbia University Press).
[10] Mitchell, Timothy (2002) The Rule of Experts: Egypt, Techno-Politics, Modernity (California: University of California Press).
[11] Younes, Sherif (2014) al-Bahth ‘an Khalas Azmat al-Dawla wa-l-Islam wa-l-Hadatha fi Misr [The Search to Resolve the Crisis of State, Islam, and Modernity in Egypt] (Cairo: General Egyptian Book Organisation).
[12] Ezzat, Amr (2014) ‘The Turbaned State: An Analysis of the Official Policies on the Administration of Mosques and Islamic Religious Activities in Egypt’, Egyptian Initiative for Personal Rights, accessed 3 May 2021, https://www.eipr.org/sites/default/files/reports/pdf/to_whom_do_the_mosques_of_today_belong_finalized_version_ae.pdf.
[13] Abu Zayd, Nasir Hamed (1996) al-Imam al-Shafi’i wa-Ta’sis al-Idiyulujiya al-Wataniya [Imam Shafi’i and the Establishment of the National Ideology] (Cairo: Madbouli).
[14] Abd al-Zaher, Mustafa (2014) ‘al-Wasatiya ka-Idiyulujiya: Dawr al-Azhar fi Nash’at al-Qawmiya al-Misriya’ [Moderation as Ideology: The Role of al-Azhar in the Emergence of Egyptian Nationalism], Forum for Arab and International Relations, accessed 3 May 2021, https://fairforum.org/wp-content/uploads/2014/11/wasatya-Ideology21.pdf.
[15] Mitchell.
[16] Althusser, Louis et al. (2001) Lenin and Philosophy and Other Essays (New York: New York University Press).
[17] Massad.
[18] Ibid.
[19] Agrama, Hussein Ali (2012) Questioning Secularism: Islam, Sovereignty, and the Rule of Law in Modern Egypt (Chicago: University of Chicago Press).
[20] Ibid.
[21] Ibid.
[22] Ibid.
[23] Casanova, José (2009) ‘The Secular and Secularisms’, Social Research 76 (4), pp. 1049–1066.
[24] Hibbard.
[25] Moustafa, Tamir (2000) ‘Conflict and Cooperation between the State and Religious Institutions in Contemporary Egypt’, International Journal of Middle East Studies 32, pp. 3–22.
[26] Hibbard.
[27] Ibid.
[28] Ibrahim, Ishak (2012) ‘Besieging Freedom of Thought: Defamation of Religion Cases in Two Years of the Revolution’, Egyptian Initiative for Personal Rights, accessed 20 May 2021, https://eipr.org/sites/default/files/reports/pdf/besieging_freedom_of_thought_0.pdf.
[29] Brown, Nathan (2018) ‘Power Politics or Principle?’ Diwan, Carnegie Middle East Centre, 13 December, accessed 3 May 2021, https://carnegie-mec.org/diwan/77928.
[30] Egyptian Initiative for Personal Rights (2015) ‘al-Mubadara al-Misriya Tu’arrib ‘an Qalaqiha min al-Hukm al-Sadir didd Islam al-Buhayri wa-Tutalib bi-Waqf Tanfidh al-‘Uquba wa-Tuhadhdhir min an al-Qadiya Tuzhir Miqdar al-Tarabbus bi-l-Hurriyat min Mu’assasat Turid Fard Wasayatiha ‘ala al-Mujtama’’ [EIPR Concerned about Sentence against Islam al-Behery and Demands Suspension of Sentence; Warns that Case Shows Institutions Waiting to Curtail Freedoms and Impose their Custodianship over Society], 29 December, accessed 3 May 2021, https://bit.ly/3wiVdxN.
[31] Ibid.
[32] Ismail, Ahmed (2016) ‘Haythiyat Hukm Habs Fatima Na’ut bi-Tuhmat Izdira’ al-Adyan; al-Mahkama: ‘Ibarat al-Muttahama Ihtawat Izdira’ li-Sha’a’ir al-Din al-Islami’ [Text of Judgment against Fatima Naout on Charge of Blasphemy; the Court: Words of the Defendant Showed Contempt for the Rituals of the Islamic Religion], Youm7, 26 November, accessed 3 May 2021, https://bit.ly/2TksA4y.
[33] Said, Ahmed (2021) ‘al-Naqd Tu’ayyid Sajn al-Shaykh Mizu Sanatayn fi Qadiyat Izdira’ al-Adyan’ [Cassation Court Upholds Two-Year Prison Sentence against Sheikh Mizu in Blasphemy Case], al-Bawaba News, 12 March, accessed 3 May 2021, https://albawabhnews.com/4291639.
[34] al-Qaranshawi, Shaima (2017) ‘Ta’yin Man’ Islam Buhayri min al-Zuhur al-I’lami’ [Media Ban on Islam al-Behery Upheld], Al-Masry Al-Youm, 29 October, accessed 3 May 2021, https://www.almasryalyoum.com/news/details/1211428.
[35] Shorouk (2016) ‘Majma’ al-Buhuth al-Islamiya fi Taqrir ‘Ilmi: Islam Buhayri La’an A’imat al-Islam wa-Tatawal ‘ala al-Qur’an’ [Islamic Research Academy in Academic Report: Islam al-Behery Insulted Imams of Islam and Denigrated Quran], 13 June, accessed 3 May 2021, shorturl.at/rNST7.
[36] O’Sullivan, Declan (2003) ‘Egyptian Cases of Blasphemy and Apostasy against Islam: Takfir al-Muslim’, International Journal of Human Rights 7 (2), pp. 97–137, accessed 20 May 2021, https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/13642980308629709.
[37] Antar, Mohammed (2014) ‘al-Hukuma ‘Tu’lin al-Harb ‘ala al-Ilhad’ [Government Declares War on Atheism], Shorouk, 11 July, accessed 3 May 2021, https://www.shorouknews.com/news/view.aspx?cdate=11072014&id=36dda517-a293-4505-8e3c-25baf7570607.
[38] Barakat, Islam (2018) ‘Tahrid ‘ala al-Karahiya wa-l-Tamyiz: Khitab Wizarat al-Awqaf didd al-Mulhidin’ [Incitement to Hatred and Discrimination: Ministry of Endowments Discourse against Atheists], Mada Masr, 12 May, accessed 3 May 2021, shorturl.at/lJN79.
[39] Ghoneim, Reda (2015) ‘Mulhidun Khalf al-Qudban: Mahakim Taftish Ghayr Dusturiya’ [Atheists Behind Bars: Unconstitutional Inquisitions], Al-Masry Al-Youm, 16 March, accessed 3 May 2021, https://www.almasryalyoum.com/news/details/681043.
[40] Ezzat, Ahmed.
[41] Hamdi, Ahmed (2012) ‘al-Ilhad fi Misr: Manbudh Ijtima’iyan wa-Tariq ila Ghayahib al-Sujun’ [Atheism in Egypt: Social Taboo and Path to Prison], Deutsche Welle, 27 March, accessed 3 May 2021, https://p.dw.com/p/1ExRE.
[42] Egyptian Initiative for Personal Rights (2020) ‘Economic Misdemeanour Appeals Court Upholds Verdict against Blogger, with 3 Years Imprisonment and a 300,000 EGP Fine for Managing the Egyptian Atheists Facebook Page’, 23 June, accessed 3 May 2021, https://www.eipr.org/en/press/2020/06/economic-misdemeanour-appeals-court-upholds-verdict-against-blogger-3-years.
[43] Ezzat, Amr (2016) ‘State’s Islam and Forbidden Diversity: Shia and the Crisis of Religious Freedoms in Egypt’, Egyptian Initiative for Personal Rights, accessed 20 May 2021, https://eipr.org/sites/default/files/reports/pdf/states_islam_and_forbidden_diversity.pdf.
[44] Ibid.
[45] Barakat, Islam (2016) ‘Budhur al-Karahiya: Khitab al-Tahrid didd al-Misriyin al-Shi’a’ [Seeds of Hatred: Incitement against Shiite Egyptians], al-Manassa, 27 June, accessed 3 May 2021, https://almanassa.com/ar/story/2553.
[46] Ezzat, Amr (2016).
[47] Egyptian Initiative for Personal Rights (2020) ‘Two Young Men in al-Sharqia Sentenced to One-Year Imprisonment for Promoting Ideas Belonging to Shi’ism’, 28 June, accessed 3 May 2021, https://www.eipr.org/en/press/2020/06/two-young-men-al-sharqia-sentenced-one-year-imprisonment-promoting-ideas-belonging.
[48] El-Dabh, Basil (2020) ‘Egypt’s TikTok Crackdown and Family Values’, Tahrir Institute for Middle East Policy, 13 August, accessed 3 May 2021, https://timep.org/commentary/analysis/egypts-tiktok-crackdown-and-family-values/.
[49] Ali, Nour (2016) ‘Bi-l-Suwar al-Hukuma Tarfud Ilgha’ ‘Uqubat Izdira’ al-Adyan’ [Photos: Government Refuses to Repeal Blasphemy Penalties], Youm7, 12 June, accessed 3 May 2021, shorturl.at/ghvP5.